Zekai Faik İzer / İnkılâp Yolunda (1933)

Erhan Sandıkçı

Voleybol Kadın Millî Takımı yarı final maçında Polonya’yı yenerek Avrupa Şampiyonası finaline kalmıştı. Art arda krizler döneminde en son İstanbul Büyükşehir Belediye Başkanlığı seçiminin kargaşasını geride bırakan ülke moral verici bir haber olarak bu başarıya ânında dört elle sarılmış, normalde bu haberleri akan altyazıdan vermekle yetinen medya da yarı finaldeki zafere büyük ilgi göstermişti. O akşam voleybolculardan biri bir televizyon programına telefonla bağlandı. Programın konuklarından biri takımı tebrik ederken sarf ettiği methedici sözler arasında voleybolcularımızın “Atatürk ilke ve inkılâplarına bağlı olmanın” en güzel örneğini teşkil ettiklerini de ifâde etti.

O an kimsenin aklına öyle bir çıkıntılık yapmak gelmezdi ama benim zihnim uzun süredir Kemâlizm tartışmalarındaki çeşitli argümanlarla uğraşmakla meşgûl olduğu için bir an telefondaki voleybolcunun “Hayır ben Harf Devrimi’ni desteklemiyorum, bin yıllık kültürümüzden uzak kaldık!” yahut “Atatürk’ün Alpullu şeker fabrikasını açmasını yanlış buluyorum, o parayla Lüleburgaz’da tekstil fabrikası açsak daha kârlı olurdu.” diye itiraz ettiğini hayâl ettim.

Gerçekten de düşününce millî takımdaki voleybolcuların siyasî görüşlerini bilmediğimize göre “Atatürk ilke ve inkılâplarına bağlı” olduklarından emin olamazdık değil mi?

İşte bu sıradışı soruyu o an aklıma getiren şey, kendisini Kemâlist olarak tanımlayan çevrelerde yaygın olan Kemâlizm anlayışının ta kendisiydi. İnsan tarih boyunca “ikinci cins” olarak yaşamış ve kamusal alana son yüzyılda dâhil olmaya başlamış Türk kadınlarının bir uluslararası spor turnuvasında Türkiye’yi temsilen yer almasının bizatihi Kemâlist bir olay olduğundan kuşkuya düşüyor, bu durumdan emin olmak için sporcuların ağzından ideoloji olarak çeşitli alternatifler arasından Kemâlizmi benimsediklerini öğrenme ihtiyacı duyuyordu. Öyle ya, Kemâlizm; sağ, sol, liberalizm, sosyalizm, muhafazakârlık gibi bir ideolojiydi. Bunların her biri diğerlerinin alternatifi olduğuna göre Kemâlizm de bu alternatiflerden bir tânesiydi.

Fakat bu “yalıtık” (veya “Platonik”) Kemâlizmin ne olduğuna, neyi savunduğuna, çeşitli konulardaki tekliflerine dair sorular belirmeye başladığı zaman kafamızda hep bir bilinmezlik, bir boşluk hissi oluşur. Hele hele 10 Kasım 1938’den sonra yaşayan Kemâlistlerin kimler olduğu sorusu oldukça tehlikelidir. İlk gruptaki sorulara 1923-38 arasındaki politikaların taklidiyle bir cevap yetiştirilebilirdi ama İkinci Dünya Savaşı, Soğuk Savaş, 12 Eylül sonrası, çok parçalı 90’lar ve AKP’li 2000’ler dönemlerinde yaşamış, o dönemlerin koşullarında söz söylemiş, taraf olmuş, politika yapmış insanların arasında nasıl “püriten” Kemâlistler bulunabilirdi?

Fikir dünyası neredeyse “kutsal Atatürk” ve onun asr-ı saadet döneminden ibâret olan bu insanlar söz konusu sorunun yanıtını da, suikaste kurban gittikleri için kutsallık hâlesine alınan Uğur Mumcu ve Ahmet Taner Kışlalı’da bulurlar. Lâkin Mumcu ve Kışlalı’yı okumaya başladıklarında karşılaştıkları sosyalizm, demokratik sosyalizm, sosyal demokrasi gibi kavramlar can sıkıcı olmaya başlar. Oraları “çok fazla karıştırmamak” gerektiğini düşünüp bu aydınların çeşitli akımların temsilcilerini eleştirdiği satırların altını kalın kalın çizerler.

Ortada bir sorun olduğunun farkına varanlar ise çâreyi kulağa hoş gelen “Kemâlizmi bugünün şartlarına göre güncelleme”de ararlar. Fakat bu “güncelleme” yapılırken ortaya konulacak görüşler zorunlu olarak liberal, sosyalist vb. eğilimlere bir yerinden denk düşecektir. Bu akımlarla temas Kemâlizmin saflığını bozacağı için, iyi niyetle girişilen bu çaba da âkim kalır.

Püriten Kemâlizmin yoğun “savunmacı” reflekslere sâhip olması tesâdüf değildir. İçtihat kapısı kapalı olduğu için yâni 80 yıl sonra yeni bir söz söylemek mümkün olmadığı için eldeki tek geçerli malzeme olan “kaynağı” korumak zorundadırlar. AKP’nin, 12 Eylülcülerin, Menderes’in, hattâ İnönü’nün yaptığı şey mükemmel olanı adım adım bozmaktır. Mükemmel sözcüğü “tamamlanmış” anlamıyla durumu kusursuz ifâde ediyor ki kelimenin kökeni (k-m-l) “kemâl”dir. Bu yüzden püriten Kemâlizmin “tamamlanma”yı da ifâde eden çift anlamlı bir “Kemâl”izm olduğu söylenebilir. Maide suresi 3. âyette “el yevme ekmeltu lekum dinekum” denir, “Bugün dininizi tamamladım/kemâle erdirdim” anlamındadır. Tamamlanmış olanı korumaya dayalı söylemin üretkenlik sıkıntısının yanı sıra otoriter akımlar tarafından kolayca manipüle edilme gibi bir dezavantajı da var. Geçen hafta hak hukuk tanımayan İslâmcı partinin en hak hukuk tanımaz figürlerinden biri olan İçişleri Bakanı’nın istifa kararının ardından kendisini göreve döndürmeye çalışan bâzı Kemâlistler bunun en güzel örneklerinden birini teşkil etti.

Düşünceyi karmaşık hâle getiren ve kısırlaştıran bu yaklaşımı terk ettiğiniz zaman zihninizde yeni ufuklar açılır. Kemâlizmi -“mükemmel” okumak yerine- 1789 Fransız Devrimi’nin Türk versiyonu olarak düşünmeyi teklif ediyorum. Bu yeni bir fikir değil elbette. Kemâlist Devrim’in Fransız Devrimi’ne olan benzerliği çok defa dile getirildi. Ama bu benzetme çoğu kez “tarihsel olay” düzlemiyle sınırlı kaldı. Bu tarihsel olayın açtığı yoldan gidenlerin bugün kim olduğu ve nerede olduğu sorusuna gelince aynı örnek üzerinden hareket etmekte zorlanıyoruz. Fransız Devrimi nasıl liberalizm, sosyalizm gibi modern fikir akımlarına kapı araladıysa Kemâlist Devrim’in de Türkiye için benzer bir role sâhip olduğunu görmek gerekiyor. Yâni Kemâlizmi liberalizmin, sosyalizmin, milliyetçiliğin, sosyal demokrasinin alternatifi değil kaynağı olarak konumlandırmak daha sağlıklı bir yöntem.(*)

Böyle bir yöntemi Niyazi Berkes’te bulabiliriz: “O zamanlar Kemalizmi bir ideoloji olarak görme çabaları yoktu. (…) Kemalizmin, bilinen ideolojilerden farklı ayrı bir ideoloji ya da onlardan birine benzer bir ideoloji olduğu fikirleri sonradan doğdu. (…) Gerçek şudur ki Kemalizm bir ideoloji değil, tarihsel bir olay ve o olay üzerine bir görüştür. İki yüz yıldan beri başlayan modernleşme akımının doğru yolunu bulması, ona yönelmesidir. Her şeyden önce bir çağdaşlaşma çığırı açma olan bu olayın çağdaş uygarlıktaki ideolojik eğilimlere yol açması kadar Kemalizme uygun bir şey olamaz.” (**)

Söz gelimi Fransız Devrimi’nin siyasî iktidarı burjuvaziye vermesi, dönemin kadın “aktivist”lerinin giyotine gönderilmesi, özgürlüklerin üzerine şal örtüldüğü bir “terör dönemi” yaşanması gibi tarihsel nitelikler sosyalistlerin, feministlerin ve liberallerin bu mirası reddetmelerine neden olmadı. Tam tersine bu modern ideolojiler Fransız Devrimi’nin yarattığı zeminde, onun özgürlük ve eşitlik fikirlerinden güç alarak yükseldiler. Türkiye’de de Kemâlizm ile modern ideolojiler arasındaki benzer ilişki tespit edilebilir. Yine aynı üç konu üzerinden gidecek olursak; Saltanat’ı lağveden bir meclis, dinî hükümler yerine laik hukuk, işçi sınıfı popülasyonunu arttıran şehirleşme ve sanayileşme, yasama organı dâhil olmak üzere kadınların kamusal alana girişi gibi süreçlerle birlikte adı geçen ideolojilerin varlık koşulu olan toplumsal/siyasî unsurların ortaya çıkmaya başladığı tarihsel bir gerçektir.

Burada iki yeni sorun karşımıza çıkıyor. Birincisi, Berkes’in tâbiriyle “tarihsel bir olay” olan Kemâlizmi tamamen fikirsizleştirme riski. Yâni Kemâlizmi her fikrin kendisini bulabileceği bir “boş gösteren”e dönüştürme hatası. Berkes “olay”a ek olarak “görüş”ten bahsediyor. Bu “görüş”ün -aynı zamanda modern toplumun temel nitelikleri olan- laiklik ve ulus-devlet gibi iki taşıyıcı kolonu olduğunu hatırlarsak Kemâlizmin “hiçbir şey”leşip “her şey”e dönüşebileceği noktaya karşı önlemimizi almış oluruz. Yâni örneğin İslâmcılık, Kürt milliyetçiliği gibi ideolojilerin ve bunlarla yoğun bir ilişki içinde olan başka akımların Kemâlizmin ideolojik “çoğulculuğu” kapsamında olmadığı sonucuna varırız.

İkincisi ise referans sorunu: İster dünya görüşü sayalım ister geniş anlamıyla ideoloji olarak adlandıralım, Kemâlizme mensubiyetin en basit göstergesi kişinin kendi siyasî düşüncesini açıklarken Atatürk’e, Cumhuriyet’in kuruluşuna, Kemâlizm kavramına atıf yapıp yapmamasıdır. Bu konuda öznel ifâdelerden çok nesnel değerlendirmelerin geçerli olacağını düşünüyorum. Zira “Atatürk yaşasaydı Refah’a oy verirdi.” demekle İslâmcılığın anti-Kemâlist niteliği ortadan kalkmadığı gibi 1923’e hiçbir olumlu referans vermeyen modern akımlar da var olmuştur. Ancak tekil bir Kemâlizm yorumuyla tekfirci bir tutum da takınmamak gerekir.

Özetle, 1923-38 döneminin mutlaklaştırılmasıyla oluşturulmuş, “yabancı akımlardan” arındırılma çabası içinde yalıtılmış, sözde “mükemmel” (tamamlanmış), tekil ve katı bir ideoloji tasavvuru yerine Türk modernleşmesinin zirvesinde çeşitli modern ideolojilerin temelini atan bir “kurucu dünya görüşü” yaklaşımını benimsemenin daha sağlıklı olacağını iddia ediyorum. Söz konusu modern ideolojiler böylece -ikrar ettikleri ve inkâr etmedikleri ölçüde- bu kurucu dünya görüşünün farklı yorumları, modern Türkiye’nin temelindeki ilkelerinin çağdaş koşullarla sentezi olarak algılanabilecektir. Öte yandan, İslâmcı bir partinin 20 yıllık iktidarının baskısına karşı çeşitli akımların “asgarî müşterek” arayışı da zaman zaman bunların Kemâlist kökenlerini ortaya çıkarmaktadır. Bu bağlamda bahsettiğimiz yaklaşım güncel sorunların çözümünde de kolaylaştırıcı olacaktır.

Atatürkçü Düşünce Derneği ve “mücâvir alanında” bulunanlar başta olmak üzere Kemâlizmi düşünsel kimlik olarak benimsemiş çevrelerin ideolojik tartışmalarda yaşanan tıkanmaları açması için bu eleştirilere kulak vermeleri gerekir. Aksi taktirde Kemâlizm yalnızca iki mensubu bulunan bir fikir olarak kalır: Bir, Atatürk; iki, püriten Kemâlistin kendisi. Böyle bir Kemâlizm anlayışına, Bektaşî fıkrasında Allah’ı “yerde değil, gökte değil, sağda değil, solda değil” diye târif eden imama denildiği gibi “Hoca sen şuna ‘yok’ diyeceksin de dilin varmıyor.” diyesi geliyor insanın.


* Bu akımların hepsi daha Osmanlı döneminde nüve hâlinde belirmeye başlamıştı. Dolayısıyla yüzeysel kronolojik bir bakış bu görüşü anakronik bulabilir. Fakat kırsal üretime dayanan, ulusal kimlikten yoksun yerel aidiyetlerin hâkim olduğu bir Saltanat-Hilâfet toplumunda bu ideolojilerin hedeflerine varması söz konusu olamazdı.
** Niyazi Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, YKY, 3. baskı, 2018, s.83-84